佛法不離世間法，如果對於世間法能真正地明白，就是佛法。
《中庸》是儒家「四書」之一，四書所指的是：《論語》、《孟子》、《大學》與《中庸》。這四部書對於做人、做事、為學、修心，乃至於治理國家的道理，都講得很清楚。其中對於心性上的問題，便以《中庸》為其代表。
《中庸》的第一章──〈天命之謂性〉全文如下：
此篇文章的宗旨，是在敘述道之本源，其中論及君子應當戒慎恐懼，時時刻刻皆要警惕自己，以防自己產生一些錯誤的思想或行為。透過自我的省察、反省與檢查，行事求中和而不偏不倚，亦即是佛法上所說，要不即不離。
依字面而言，所謂天，到底是指哪個天，或是哪一層天？各宗各派對「天」的認定可能都不一樣；若說「天」就是天地的天，那是這個虛空賦予我們性命嗎？但虛空是沒有作用的，是一種頑空，所以，我們的本心本性，當然不是這個天所賦予。
此外，在佛法中尚有名相上不同的天；如六欲天包含有四天王天、忉利天，再上去是夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，那麼人的本性是否就是由這些「天」，所賦予的稟賦？其實也不對，因為這些都只屬於欲界天，在欲界天之外還有色界天、無色界天。而本性是無色界天所賦予嗎？也不對。因為，無論四天王天、忉利天，或者是色界、無色界、四空天等，都已經是因緣成熟而得的果報；譬如修十善就可以升天，修四禪八定也可升天。所以，眾生的本性的確不是欲界天、色界天與無色界天所賦予。
朱子提到：「天所賦予者，即自然之稟賦」。這當中的「自然」又是什麼？也是外面自然界所賦予的嗎？要明白「稟」有承受的意思，總是要有其「能」、「所」才行，而外在的自然界，是眾生的依報，它該如何去稟賦、賦予？所以這種講法，該如何說明才正確而究竟？
就佛法來講，「天命之謂性」指的就是我們的本心本性，其中的「命」就是所謂的性命。比方說，師父在這裡說法，各位聽法的這念心，到底是誰賦予的？一個人，是由父精母血所組成，父母只是帶給了我們色身，但是人人出生後就知道笑，有痛、癢……等覺知，這些卻是與生俱來的，從來沒有人教過。小孩餓了不給他吃就會哭，一旦吃飽了就會笑，這些都屬於本性，任何人都有這一念本心本性，並不是欲界天、色界天、無色界天，也不是佛、菩薩、羅漢給我們的，亦不是上帝給我們的。
「天命」在佛法而言，就是指我們的本心本性，是本來具足的，此處的天又稱之為「理天」，不同於先前所說的欲界、色界、無色界天，屬於「名天」，是一種有名稱、有形相的天。
所謂的「理天」，亦即心性之理、因果之理、本具之理，法爾如是，廓然本具，稱之為性，而「性」就是本性，本性也就是空性。譬如我們能講話的這個心、聽法的這個心，就是我們的本心，這個心有沒有男相、女相、老相，屬於空性。然而這念心雖是空性，其中卻又能具足無量的法；舉例來說，我們從小到大，心中總是記得很多事情，當中有智慧、技能、道德……等等，什麼都有。以往人們始終認為這些事情，是放在心臟裏面，以為心臟可以記憶，如今科學發達了，甲的心臟可以換到乙身上，乙的心臟可以換到丙身上，才發現心臟其實是一種純粹的物質。或許也有人認為是腦神經在記憶，其實，腦神經細胞也屬於物質，有其新陳代謝的作用。所以，心臟、腦神經都不能代表我們本具的心性。
要而言之，這個本性是本具的，本具的生命，靈知靈覺，稱之為性，佛經中提到「法爾如是」，也就是天然之性德。眾生的心性中有善法、有惡法；儒家所謂：「人之初，性本善」，就是認為我們這個心性，是好的、良善的；也有如荀子所言，認為人性是惡的、黑暗的。其實，這念心，非善非惡，若要論及善惡，全都是塵勞、渣滓；修行學佛就是要將本性顯發出來，隨順當下這一念覺性，使我們這念清明的心時時刻刻都能存在，不被妄想所覆蓋，處處作主，如如不動，了了分明，這念心性就是我們如實的本性。
之前提到這個本性是真空，它確確實實是空性，但它也是妙有。如果我們要寫字，就能馬上寫得出來；要做一篇文章，也能寫得洋洋灑灑，順理成章；乃至於要講一篇道理，也可以講得頭頭是道。若問這當中到底是誰在寫字？誰在聽法？誰在講理？當下迴光返照，卻又尋不出個形狀、相貌。所以這念心性是真空，也具足了妙有，如此便稱之為「性」。所謂的「天命之謂性」，也就是說，這一念心人人本具，天就是本具的性天，法爾如是，本來圓滿。
率就是守、保任的意思。前面所說的「天命之謂性」只是一種理，人人都有佛性；如果想要佛性時時現前，就必須要守性，這念心要能安住，不僅白天如此，晚上也要如此，乃至在順境、逆境，都能夠時刻了了分明，正如禪宗祖師所說的：站得住、站得長。若能悟到這念心，保持了了分明，寂照一如，就是所謂的「道」。
佛法中最高的「道」，就是「歸元無二路」。無二的道才是正道，即是佛的法身，也就是我們的心，這個心性就是真正的「道」，修行人要能時時刻刻保持這一念心性，才是最實在的「道」。
佛法中所謂的小乘是契悟到我空，而菩薩是契悟到法空，這些都是道，但還在相對中，尚未達到絕對，應該還要進一步地契悟《金剛經》上所說的無住心，以及《楞嚴經》所講的知見無知，並且在悟了之後，繼續踏實修道。
佛法裏有很多教門、理法，佛陀所說八萬四千法門，當中有顯、密、頓、漸等教，這些都屬於教理、教法。但是一位修行人若真想要修道，就應當保持定力，並將我們的習氣，時時刻刻地檢討反省，這就是修；乃至除去貪心、瞋心、癡心、慢心、疑心，破除執著妄想，這就是修。
「道」，就是我們這念無住心、無為心。在唯識上所謂「剎那率爾心，墮境第一念」，與《大乘起信論》中所說「一念不覺生三細」，其中的「剎那」、「一念」都算是須臾，一般人當下這念心沒有保任覺照、沒有定慧，把持不住清明的這念心，逢遇外境，打了妄想，這念心馬上就跑掉了；甚至於妄想叢生，患得患失，想東想西，心中總是一大堆的財、色、名、利，這念心就墮入三途惡道，為自己心生的妄想顛倒所苦！因此，這念心時時刻刻都要存在，只要能明明白白、處處作主，諸多惡法就能隱沒，道法就現前了。所以，此處對於道的解釋，儒家和佛法所講的道理，是相通契合的。
睹是指眼根，聞是指耳根，一般人耳根與眼根最容易造惡業，所以，時刻都應當要謹慎，提醒自己要戒。句中「戒」與「慎」兩字有一些差別，戒有警懼的作用，也含有乾脆將它戒掉的意思；而慎是謹慎，表現出處處小心、戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰的嚴謹，如同做事情不能莽撞，要三思而後行，想一件事情也是如此，一遍、二遍、三遍、四遍的思惟。乃至身、口、意時時刻刻都要戒慎，對於壞的念頭、言語、行為、習慣，通通要戒除，亦即所謂的戒貪、戒瞋、戒癡；做事也要謹慎，起心動念更要謹慎，凡事都應當謹慎為之。
關於「戒」一字，孔子在教誡弟子時經常講到，所謂「及其少也，血氣未充，戒之在色。」即年紀輕的時候，要戒掉男女之間的色欲、愛欲，因為發育尚未完全，如果產生了性的關係，就會傷身害命；「及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥。」年紀到了二十、三十、四十歲，此時正是血氣方剛，應該戒除與別人吵架、打架，因為一旦吵架、打架，就會有生命的危險；「及其老也，戒之在得。」年紀大的人，時常就會落入貪的境界中，貪得無厭，敗德喪智，所以要戒去「得」的心。
一個人若能時刻都是正大光明、有德、有仁，這種人的人格就是君子；若進一步想要證羅漢、做菩薩、成佛得解脫，也要如此，首先就是要「戒慎乎其所不睹」。平日時時刻刻遇到該看的才看，不該看的絕對不要看；如果能夠看到好的不生貪愛，看到壞的不起煩惱，眼根就清淨了。反之，不明白這個道理，眼睛一看到外面，就容易生是非、起過失、造惡業，將來就會墮落，那就不是君子所為了。
而「恐懼乎其所不聞」當中的含意就是：做一件事情恐怕是做錯了，聽到一件事情恐怕是聽錯了，乃至好事恐怕沒聽見，壞事恐怕多有所聞；如此時時刻刻都應該謹慎小心、戰戰兢兢。對於好的事情，就應該多聽，不去聽就會愚癡；而對於壞的事情多有聽聞，這念心就會產生邪見，人的罪過多半是從見、聞當中產生出來的，所以，我們隨時隨地都要留意我們的眼根、耳根，戒慎恐懼。
「見」是顯現的意思，與「現」字相通；「隱」就是看不見的處所；而「微」就是很微細的意思。
「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨。」《中庸》這一段文句，是指做人做事，在大庭廣眾、公開的場合，要注意自己的行為舉止；乃至於在晦暗的地方，或是在人家看不見的地方，都不能以為別人看不見，就行為懈怠、放逸、打妄想，甚至造惡業、生是非、偷雞摸狗。《禮記•大學》中有所謂的「十目所視，十手所指。」自己如果講錯一句話，做錯一件事情，別人都會看得清清楚楚，逃不過眾人耳目；也由於大眾都看得見，就應當更要老老實實地做人做事，不可以妄求利養、沽名釣譽。
如果，我們想做一個正大光明的人，建立完整的人格，想修菩薩、成大人、得解脫，就必須先從因上做起，所謂因，就是要隨時注意自己的起心動念；一般人在獨處時，最容易縱肆自己的起心動念，例如：自己一個人睡覺，或是在山中單獨住著茅棚，這種獨處的時候，每一個人都易於隨便、放逸、懈怠、懶惰，並且容易做錯事；因此，人在獨處時，更要注意我們的身、口、意三業。
一個人的心境，不外乎喜、怒、哀、樂這些心理上的變化，但是佛法裏講的受、想、行、識，比喜怒哀樂更為微細；譬如我們的心態、心境、個性，如果把它歸納起來，在日常生活上的轉變，不外乎歡喜、生氣、悲哀、快樂，而這念心要是沒有動一念喜怒哀樂，又是什麼樣的境界？
《六祖壇經》當中講到「不思善，不思惡」的當下，便是我們自心的本來面目；中道就是本來面目，也就是自己的本心本性。喜、怒、哀、樂尚未發起的這念心，就是「中」，亦即我們的本心本性，此點與佛經所講的道理相通。
然而，雖然與佛經義理相通，在層次上仍有深淺之別。例如，這念心現在沒有喜怒哀樂時，不是感到無聊、打瞌睡，就是在想過去、現在、未來，心當中始終患得患失，這些都不是中；所以《中庸》上對「中」的解釋，並沒深入得很透徹。如果明白佛法中道實相的義理，在闡述此理時，便能夠講得精闢入理，並且讓人清楚明白，有所受用。
「喜怒哀樂之未發」只是一個定境，在《金剛般若波羅蜜經》中提到，只有達到無住，心中沒有生種種妄想分別的心念，才是中道實相的境界。修行人要達於真正的中，能無住生心；這念心，時時刻刻保持在定、慧之中、定慧不二的這念心，才是真正的中道、真正的實相，將這一念心善自保任，就能契悟真正的道。
要真正能做到「喜怒哀樂之未發」實在是不容易，一個人不可能沒有喜、怒、哀、樂感情的表達；所以還是要發，只是，喜怒哀樂的表現要能合於節度，合於時節因緣而發。比如說，當我們事業成功、金榜題名，這時可以喜；又像詩經所說：「王赫斯怒，爰整其旅；以遏徂莒，以篤周祜，以對於天下。」也就是「文王一怒，而安天下之民；武王一怒，亦安天下之民」，文武二王因為國家社稷，一怒而推翻暴政，安定天下，藉著這一怒反而成就了一件功德，解救許多百姓；所以，這種怒便可以發。當遇到父母至親往生，這時就要哀；在這個時節因緣中，哀傷哭泣，別人也不會覺得怪異，這就合於因緣、節度。至於樂，其中有心理與生理的快樂，如身體受到外境的刺激，產生了快樂，就是生理上的樂；而心裏面歡喜，也是一種快樂，像古人修道時，豁然領悟了道理，哈哈一笑，也就是樂；乃至於七月十五諸佛歡喜日，十方諸佛看到許多佛弟子證果、悟道，諸佛也會很歡喜。不過，如果喜、怒、哀、樂的表現沒有合乎時節因緣，失去了平常心，就會變成不當的言行及情緒反應。
就佛法而言，喜、怒、哀、樂等情緒都要轉化，經常讓心念處於禪定、智慧、慈悲、願行中。例如：笑，要笑不露齒，就像世尊拈花，迦葉微笑一般，只是微微的一笑，並非哈哈大笑，笑得威儀盡失。所以，遇到很高興的事情，可以笑，但要「笑不露齒，笑不出聲」，若是保持這兩個原則，則怎麼笑都能笑得很輕鬆、自在。儒家中所講的「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」，主要是教導大眾如何知進退，如何老老實實地成就完整的人格；但是，尚未進一步探討如何將這念心提升到佛、菩薩的境界。儒家所主張的內聖外王，也是如此：沒有喜怒哀樂，就是內聖；假若要外王，也不會妨礙到喜怒哀樂之「發而皆中節」。
如果真正能做到喜怒哀樂，皆能表現合於節度，就表示我們可以作主了。反之，如果心當中作不了主，喜怒哀樂的表現總是反覆無常，人們就會認為這個人情緒失控，甚至患有神經病。所以，修習菩薩道，就是要能處處作主，在發起喜、怒、哀、樂時，又同時能夠「發而皆中節」，有體有用，才能落實自己的修行。
那麼，什麼又是菩薩道？菩薩道就是不離開眾生與社會，要能恆順眾生；若以四攝法（布施、愛語、利行、同事）來講，就是要能依當下的因緣隨順眾生的喜怒哀樂。例如：人家笑，我們也跟著人家笑一笑；如果我們不笑，就好像不隨順他，如此，也就難以有因緣度化他了。
從前，有一個人犯了五逆十惡大罪，殺了人，事後自己一想到要墮地獄，就很傷心地哭了起來。這時，有位菩薩知道這個人已經深自懺悔，但因為自己已經殺了人，心中害怕會墮地獄，並且覺得已經無可救藥，所以傷心掉淚。菩薩為了要度化這個人，也在旁邊哭，這個人覺得很奇怪，問道：「你在哭什麼呢？」菩薩便說：「唉呀！我以前殺了些人，現在覺得很後悔，所以難過得哭了起來。」這個人就說：「你殺了人，我也殺了人，真是同病相憐！」於是，兩個人便商量該怎麼辦。這時，菩薩便巧設方便，向這個人說：「聽說佛陀正在此處講經說法，佛陀有辦法替我們消業障，我們還有希望！」所以，這個人就停止流淚，一同和菩薩去聽聞佛法，並在聽法的當下得度，這個就是菩薩的善巧方便。
這些方便我們也要了解，能善用這些方便，就能普度眾生，即是「發而皆中節」的和。此外，「喜怒哀樂之未發」是心之體，「發而皆中節」是心之用，修行有體有用，若能用得恰到好處，則所用的都是善法，都是好事，這就是和，亦即與菩提心、善法、涅槃心、功德相和、與身口意相和，一切都是自在、安穩的；如此，就有無量的功德。
一般人如果對喜怒哀樂的表達不能發而皆中節，過之、不及都有不當之處。過之便會認為，隨其因緣「發而皆中節」就是要表現俗氣、油頭油嘴、老奸巨猾、諂媚奉承。若是不及便又會表現出避而遠之，僵硬死板的「喜怒哀樂之未發」，不留情面、冷冷冰冰，這又是偏到一邊；一旦落入了油頭油嘴和冷冷冰冰這兩邊，都不正確。喜怒哀樂的表現是要能適得其中，適得其所。
若以佛法來看，「喜怒哀樂之未發」，就是一個妄念不生、就是大禪定，修行人安於定慧不二這念心，一念到底，如此便能成就無上正等正覺。佛法當中，有一位薄拘羅尊者，他八十年來未曾講過一句話，就是因為他的心與空性相應了，這念心保持在安穩吉祥中；反之，儒家對於這個道理，就沒有探討得這麼深入，只是探討到做人做事的方向與規則，所以如依照儒家所說的如實去作，雖能夠做一位世間的賢人；但是，並不能達到超脫生死、自在清涼的境界。
所謂的「中」，是天下之大本，一切的根本；根本就是實相，為諸法之體，因為一切有情、無情、凡聖淨土、東西南北都是歸於實相，此即「萬法歸一」。所以，實相是一切的根本。修行如果能悟到菩提涅槃這個空性、中道實相，就是根本；亦即「一切法無不從此出，一切法無不歸還此法界」，而《中庸》所言的「天下之大本」，就是如此。
唐朝永嘉大師言：「但得本，何愁末」。這裡的「本」，就是指我們本具的心性。本具心性，即是人人本具的實相。此外，儒家除了提到中道實相，還有論及「誠」字，就是說明我們這念心要誠，亦是《中庸》第二十四章中所講的：「至誠之道，可以前知。」，這裡的「誠」就相當於一念不生，是一個定的境界，如此便與佛家所言的中道實相，有一些契合。其次，「和也者，天下之達道也。」和，是相互通達的一條道路。若以佛法來講，便是真諦、俗諦、中道第一義諦，其中有事、理，事理無礙，事事無礙，這些就是十方世界所共同通行的道路。
一個人對於喜怒哀樂有所節制，進退得宜，人格便能完整，真正能夠做大事、治理天下國家。如果能夠通達這些道理，在待人接物上，更能頭頭是道，法法是道。「和」就是俗諦，也就是不捨一法，明白人與人之間該如何相處、如何去溝通？這些就是俗諦之理。把俗諦的道理切實做到了，做任何事情都會很順利，到任何地方也不會起煩惱。反之，如果沒有做到「和」，做到俗諦的道理，看到這個也是障礙，那個也是障礙，如此就不通達，就不是達道了。
這一段的意思是，假使一個人對於心性有所體悟，知道體、用，又有俗諦、真諦、中道第一義諦，就能令──「天地位焉，萬物育焉」。
天地就是指外在的環境，這一念心如果能夠安住在中和之境，安住在第一義諦、實相、定慧當中，起心動念就是智慧、神通、妙用。釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中提到：眾生心和佛心，畢竟無二，本來就是一個；然而，諸佛起心動念就是智慧、神通、妙用，眾生雖然也有這一念心，但由於眾生不能致中和，沒有定慧，沒有返照，所以在起心動念中，充滿了無明、煩惱，甚至罪過。因為，眾生之心只有在理體上合於佛心，但是在事相上並沒有加以修鍊、轉化，所以始終在無明、煩惱當中。
如果，我們能修持定慧法門，體悟這念心性，安住在中和當中，就能達到佛法所說的「成所作智」，亦即什麼事情都能夠成辦圓滿。如此心生萬法，外界就會有種種瑞相、感應了。
「天地位焉」──每個人各安其位；人就人位、僧就僧位、佛就佛位、法就法位，這個世界就能安住，各個相處不相妨礙，各遂其生。天地安住了，天地之本位就沒有地震等災難，因為，發生地震就是天地變位，而外在種種的災害，也就是因為我們沒有致中、致和，虛空當中便發生變化，產生了水災、火災、風災、地震、冰雹，乃至於閃電，這就是由於天地沒有安住於本位。
人的喜怒哀樂是無常的，人們不了解無常，處處執著，總是拼命地去佔取、征服，當中貪瞋癡、殺盜淫什麼都有，致中和的道理就失去了；觀察時下的人們，不了解人生真正的道理，如果要他沒有喜怒哀樂，他可能就無法安住下來，因為現在一般人在「喜怒哀樂之未發」的時候，經常是已經睡著，覺性曖昧。所以，我們要了解，中、和是一切的根本，它們看似抽象的名詞，但在佛法所講，中和，就是師父說法，諸位聽法的這一念心，也就是有定、有慧，定慧不二的這一念心；致乎中和，有定、有慧，則我們做任何事情，都能夠恰到好處，如此天地安於本位，就不會起天災，也就不會有水災、火災、風災……等，更不會有人禍了。
在古老的中國，有這麼一個說法：地有地龍，而地震就是地龍翻身所引起的；其實，就佛法講，一切的災難，實在是因為人心所感應而來。佛法中講，地有地神，水有水神，火有火神，風有風神，而雨是由龍神在管理。如果，每一個人的心中沒有功德法財，心當中充滿了貪瞋癡，這個龍也就沒有功德力了，因為人們都把功德用盡了，所以龍就去睡覺了，牠這一睡就會產生旱災；同樣的道理，如果一個人脾氣太大、貪心太重，心中經常生無明、起煩惱，就感應到火神，火神一發脾氣，就有刀兵災，到處起火。所以，一切境界都還是我們這念心所產生的。這念心只要起念，外面就有相應的境界，所謂「心生萬法」，就是這個道理。所以，明白這個道理，更要時時刻刻保持定慧、安詳自在。
所謂的「萬物育焉」，就是春夏秋冬四時，風調雨順，什麼時候該刮風、該下雨、該出太陽、該打雷，當天地安於本位時，時節都不會亂掉，就能恰到好處；春天裡，草木就會長得很茂盛，秋天就能收成，乃至樹葉枯黃，到了冬天就是很寒冷，四時節氣的運轉都會恰到好處。如果，人心變異，天地變位了，即使六月天也會下起雪來，或是不到冬天就會很冷；因為，一切的天災人禍，實在都是由於人心沒有致於中、和，假若每個人都可以做到中和的境界，那麼這個社會，乃至整個世界就會成為人間淨土。
以佛法而言，「天命之謂性」是空性，屬於法身佛；「率性之謂道」是起觀照，屬於報身佛；「修道之謂教」，修六波羅蜜，屬於化身佛。如此將法、報、化三身歸納起來，就是道，人們如果能時常憶念這三身，以名昭德，時時刻刻須臾不離，安住本位、實相、定慧之中，就能夠站得住、站得長，真正地達到了修道的境界；乃至藉由明道、修道、見性，慢慢地保任成功，直至圓滿。